Shamanic Healing 2018 | Curso de Formação Intensivo

O curso “Shamanic Healing” é voltado a formação de terapeutas, xamãs e mestres de cerimônias. Serve a propósitos superiores de auto-cura, despertar e o crescimento espiritual. Prepara o aluno para a realização de atendimentos xamânicos, uso de medicinas, preparação de rituais, comunicações espirituais, jornadas e aconselhamentos. Utilizando os métodos universais de base de um xamã para adentrar outros níveis de realidade, durante o curso os participantes serão introduzidos ao núcleo do xamanismo para a resolução de problemas, resgate do poder pessoal, cura e autoconhecimento, sendo iniciados em jornadas xamânicas para formação do seu Totem de Poder bem como o despertar espiritual de habilidades latentes, incluindo suas ligações com o universo e natureza.

Michael Harner

Trailer: O Caminho do Xamã.

“THE WAY OF THE SHAMAN.” O Caminho do Xamã: O Trabalho de Michael e Sandra Harner. Documentário (69 min.) 2017

“O que Yogananda fez para o hinduísmo e DT Suzuki fez para o Zen, Michael Harner tem feito para o xamanismo, ou seja, trazer a tradição e sua riqueza para a consciência ocidental.
-Roger Walsh e Charles S. Grob, Sabedoria Superior

Este documentário conta a história de Michael e Sandra Harner na história e no desenvolvimento do xamanismo central, as práticas universais e comuns dos xamãs em todo o mundo. O filme leva-nos através das primeiras expedições de Michael como um jovem estudante de antropologia para as selvas da Amazônia equatoriana e peruana e sua vida-alterando insights sobre o poder xamânico. Os Harners estabeleceram a Fundação para Estudos Chamánicos para preservar, estudar e ensinar o xamanismo em benefício de todos, levando a um renascimento mundial do xamanismo através dos primeiros programas internacionais de treinamento da Fundação. O filme é um olhar informativo e inspirador para as pessoas por trás da evolução de uma nova metodologia de cura espiritual que honra e constrói sobre o antigo conhecimento dos xamãs do mundo. Através desses métodos, milhares de estudantes descobriram recursos espirituais escondidos, transformaram suas vidas e aprenderam como ajudar os outros e nossa preciosa Terra.

As Técnicas Arcaicas do Êxtase

Uma primeira definição desse fenômeno complexo, e possivelmente a menos arriscada, será: Xamanismo = Técnica do Êxtase.

Atualmente existe à disposição uma pletora de obras sobre o xamanismo, algumas com nfoque antropológico, outras com enfoque histórico, outras com enfoque ficcional e outras ainda (certamente a maior parte) com um enfoque místico que poderíamos chamar de new age. É preciso deixar claro que é o primeiro enfoque, o antropológico, que produz a maior parte do material sobre o qual os outros enfoques se sustentam, sendo a literatura new age aquela que mais tende a distorcer este material em benefício de ideologias do momento. Mas sendo o material antropológico muito vasto, heterogêneo e especializado, creio ser preferível iniciarmos nossa investigação com uma obra clássica de enfoque histórico mas cujo alcance conceitual foi sentido mesmo dentro da antropologia. Trata-se de O Xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase (1998 [1951]), talvez a mais influente obra até hoje sobre xamanismo, escrita pelo historiador das religiões romeno Mircea Eliade.

“Apesar das numerosas reservas que atualmente se fazem a esta imponente obra”, aponta lucidamente Bernard S. D’Anglure, “ela permanece a melhor introdução ao xamanismo, no tocante tanto aos temas abordados quanto à diversidade de tradições culturais descritas” (1996). Apesar de a influência desta definição de xamanismo ter sido mais explícita nas pesquisas de cunho histórico (cf.Sullivan,1988) e fenomenológico (cf.Ripinsky-Naxon, 1993), ela também pode ser percebida em pesquisas antropológicas e etnográficas de outras orientações, que mesmo quando não fazem referência direta à obra de Eliade adotam o conceito de técnicas do êxtase para tratar das experiências xamânicas (cf.Langdon, 1992 e 1996). O motivo da ausência de referências explícitas a Eliade por
parte dos antropólogos e etnólogos é de fácil compreensão: Eliade é famoso por nunca ter pesquisado o xamanismo fora das bibliotecas e, principalmente, por ter distorcido informações para que se encaixassem em seu projeto purista e essencialista de descobrir “o verdadeiro xamanismo Siberiano”4. No entanto como explicar a ampla influência (mesmo que anônima) de sua definição de xamanismo como técnica do êxtase?

Falar de xamanismo é uma atividade controversa, pois a idéia de que exista um “xamanismo” em geral independente dos “xamãs” particulares é apenas uma ficção metodológica. Cada sociedade tem seus próprios rituais de iniciação ao xamanismo, e mesmo dentro de uma mesma sociedade estes rituais podem variar de acordo com o caso. Além disso, atualmente já se sabe que a palavra “xamã”, apesar de designar a pessoa, não indica exatamente uma propriedade da pessoa mas sim uma qualidade dela, um poder que ela adquire e que ela pode também perder; não é algo que se é e sim algo que se tem ou que se pode. Por último, é preciso não se esquecer da máxima epistemológica a produção de conhecimento influencia no próprio conhecimento produzido, sintetizada no slogan “saber é poder”: o olhar que cada antropólogo em cada época e contexto lançou a cada xamã certamente influenciou aquilo que ele viu. Jeremy Narby e Francis Huxley mostram isso muito bem na coletânea Shamans Through Time: 500 Years on the Path to Knowledge: se há alguma coisa que mudou nos últimos cinco séculos de pesquisas sobre o xamanismo, foi “o olhar dos pesquisadores” (Narby e Huxley, 2001). Assim não podemos, a princípio, falar de “xamanismo” a não ser como um “tipo-ideal” construído a partir de muitos estudos particulares de casos particulares e ainda em processo de formação.

Mas se a análise comparativa de práticas xamânicas de uma grande quantidade de tribos diferentes não nos oferece mais do que um “tipo-ideal”, isso não nos impede de usar esta tipologia como recurso interpretativo. É preciso apenas atentar para que a forma “xamanismo” nunca deixe de se informar sobre as singularidades da matéria dos xamãs, nunca se torne um molde acabado que então só reduziria esta matéria a uma forma pré-estabelecida. E não é isso que deveria ocorrer com qualquer (bom) conceito? É verdade que não existe um xamanismo em geral, apenas xamãs particulares. Mas a descoberta de um traço comum a todos os xamãs conhecidos e capaz de dar conta de suas singularidades certamente pode dar origem a um conceito de xamanismo. O conceito eliadeano de “xamanismo como técnica do êxtase” tem tido uma boa aceitação na antropologia, apesar dos problemas de seu criador7, pelo simples fato de que ele dá conta do fenômeno e é capaz de se deixar informar por cada nova descoberta feita sobre o fenômeno. Ele se disseminou pois conseguiu captar, mesmo que por vias equivocadas, uma característica fundamental do fenômeno, a saber: a capacidade do xamã de controlar tecnicamente o êxtase seu e alheio. Quanto mais se conhece os xamãs mais se percebe que é justamente isso que os caracteriza. Suas viagens para os mundos espirituais, seus transes, suas canções, seus mitos, seus rituais de cura, adivinhação, propiciação etc., apesar de todas as singularidades contextuais, podem ser definidos como diferentes formas de operar um transporte para a dimensão pré-individual das relações com o objetivo de transformálas de acordo com as necessidades (como quem consegue dirigir seu próprio sonho, só que tornando-o realidade).

Xamanismo “STRICTU SENSU”

A compreensão adequada da influente definição eliadeana de xamanismo como técnica do êxtase depende do conhecimento do contexto em que foi apresentada. Eliade escreveu em uma época em que a compreensão do xamanismo “se aprofundava” (cf. Narby e Huxley, 2001), e temos motivos para crer que a sua mistura peculiar (e muitas vezes prejudicial) de dispersão documental e concentração conceitual contribuiu enormemente para este aprofundamento. Tratava-se, num primeiro momento, de um esforço explícito pela defi nição daquilo que ele chamou de “xamanismo stricto sensu”: “um fenômeno religioso siberiano e centro-asiático”. Além das implicações etimológicas (a palavra “xamã” deriva do tungue, idioma dos Evencos, da Sibéria), o autor argumentava que a “vida mágico-religiosa” dos povos siberianos e centro-asiáticos gira em torno do xamanismo, pois “em toda essa região, onde a experiência extática é considerada a experiência religiosa por excelência, é o xamã, e apenas ele, o grande mestre do êxtase”. Mas se a definição eliadeana do xamanismo partia de um xamanismo geográfica e historicamente específico, em seguida ela se transforma numa espécie de “tipo-ideal” encontrado em diferentes graus de “pureza” por todo o mundo9 e caracterizado por aquilo que ele denominou de “as técnicas do êxtase”. E é partindo deste recorte que, logo no início do livro, ele clama por uma distinção entre o “xamanismo stricto sensu” e a enorme variedade de termos “análogos” que abundam na literatura especializada e que, a seu ver, só prejudica a compreensão do “fenômeno xamânico em si”:

“Se por ‘xamã’ se entender qualquer mago, feiticeiro, medicine-man ou extático [a tradução para o português acrescenta ainda “curandeiro” e “pajé”] encontrado ao longo da história das religiões e da
etnologia religiosa, chegar-se-á a uma noção ao mesmo tempo extremamente complexa e imprecisa, cuja utilidade é difícil perceber, visto já dispormos dos termos ‘mago’ e ‘feiticeiro’ para exprimir noções tão
díspares quanto aproximativas como as de ‘magia’ ou ‘mística primitiva’.”

“Magia e magos há praticamente em todo o mundo, ao passo que o xamanismo aponta para uma ‘especialidade’ mágica específica […] : o ‘domínio do fogo’, o vôo mágico etc. Por isso, embora o xamã
tenha, entre outras qualidades, a de mago, não é qualquer mago que pode ser qualificado de xamã. A
mesma precisão se impõe a propósito das curas xamânicas: todo medicine-man cura, mas o xamã emprega um método que lhe é exclusivo. As técnicas xamânicas do êxtase, por sua vez, não esgotam todas as variedades da experiência extática registradas na história das religiões e na etnologia religiosa; não se pode, portanto, considerar qualquer extático como um xamã: este é o especialista em um transe, durante o qual se acredita que sua alma deixa o corpo para realizar ascensões celestes ou descensões infernais.”

Sendo, portanto, as “técnicas do êxtase” o elemento distintivo deste “fenômeno xamânico em si”/”xamanismo stricto sensu”, nada mais indicado do que iniciar nossa pesquisa a partir do uso que o historiador das religiões faz daquele termo. No entanto, debruçando sobre o seu uso do termo “êxtase”, nos deparamos de imediato com um excesso de definições conflitantes e nada sistemáticas que acaba por comprometer o poder analítico do tipo-ideal proposto. Não mais do que três páginas após afirmar que “não se pode […] considerar qualquer extático como um xamã”, por exemplo, Eliade transforma em sinônimos “xamã” e “extático”, “experiência xamânica” e “experiência extática”. E basta um estudo sistemático da obra para perceber que esta confusão terminológica jamais se esclarece – pelo contrário, se complica, sua terminologia variando indefinidamente. Ainda mais lamentável é o fato de que esta “indefinição” provoca contradições notáveis na própria argumentação de Eliade em favor do “xamanismo stricto sensu” e contra suas variações “desvirtuadas”, “degradadas” e “decadentes”, como quando ele afirma que, dada a “trans-historicidade” e a “completa reversibilidade” do “sagrado”, “nenhuma ‘forma’ é exemplo de degradação e decomposição, nenhuma ‘história’ é definitiva”, ou que “não há a menor probabilidade de se encontrar, em parte alguma do mundo ou da história, um fenômeno religioso
‘puro’ e perfeitamente ‘original’, […] pois a ‘história’ ocorreu em todos os lugares, modificando, refundindo, enriquecendo ou empobrecendo as concepções religiosas, as criações mitológicas, os ritos, as técnicas do êxtase”. Mas é inútil insistir na demonstração das inconsistências terminológicas da definição eliadeana de “xamanismo stricto sensu”, visto que a perspectiva da história das religiões parece mesmo não apresentar como problema esta maleabilidade conceitual. Pelo contrário, ela parece apoiarse nela, transformando-a mesmo na essência do próprio “fenômeno religioso”14, o que explica o seu muitas vezes alegado “misticismo”.

Além disso, Eliade nunca dissimulou a sua busca por um xamanismo “ideal”, e para isso empregou uma impressionante quantidade de livros e artigos, principalmente sobre o xamanismo asiático. Por isso, quando dizia “xamanismo em si”, ele se referia menos às práticas rituais do xamã em seu contexto social particular e mais a uma “simbologia do êxtase”, cristalizada naquilo que ele chamou de “ideologia xamânica”. Talvez pudéssemos dizer que os principais méritos de sua pesquisa foram dois: (1) organizar e sintetizar a enorme quantidade de pesquisas disponíveis até então sobre xamanismo, dando
início a uma nova fase no estudo do fenômeno; e (2) propor uma terminologia unificada, mesmo sem tê-la desenvolvido plenamente, composta pelas noções de “xamanismo stricto sensu” e, principalmente, “técnicas do êxtase”. Não se trata aqui, portanto, de criticar a ambição de Eliade por uma definição do “fenômeno xamânico em si” a partir de conceitos obscuros e pouco atentos à realidade etnográfica (isto já foi feito a contento pela antropologia). Pelo contrário, partimos da constatação de que esta definição de xamanismo (“xamanismo=técnica do êxtase”) se aplica com enorme propriedade às mais diversas manifestações do fenômeno16, sendo nosso objetivo, na verdade, retomá-la a partir de uma revisão crítica da própria noção de “técnica do êxtase”, tarefa esta que não foi realizada nem por Eliade e nem por mais ninguém – o que me parece surpreendente, visto que, tudo leva a crer, uma das principais causas da confusão terminológica que assola os estudos de fenômenos classificados como “religiosos” e que finda por comprometer a sua aplicação para além de um misticismo nebuloso é justamente a ausência de uma maior preocupação com o rigor conceitual.

As técnicas “Arcaicas”

Apesar da abundância de definições que Eliade oferece para o êxtase ao longo de O Xamanismo…, em nenhum lugar encontramos uma síntese completa que englobe todas elas. Mas algumas destas definições “parciais” são particularmente eloqüentes, como quando, considerando a “doença-iniciação” dos xamãs, Eliade afirma: “As doenças, os sonhos e os êxtases mais ou menos patogênicos são […] meios de acesso à condição de xamã. Às vezes, essas experiências singulares significam apenas uma ‘escolha’ […]. Mas quase sempre as doenças, os sonhos e os êxtases constituem em si uma iniciação, ou seja, conseguem transformar o homem profano de antes da ‘escolha’ em um técnico do sagrado. É claro que essa experiência de ordem extática é sempre […] seguida por uma instrução teórica e prática a cargo dos velhos mestres, mas não deixa por isso de ser decisiva, pois é ela que modifica radicalmente o status religioso da pessoa ‘escolhida’. […] [T]odas as experiências extáticas que decidem a vocação do futuro xamã comportam o esquema tradicional das cerimônias de iniciação: sofrimento, morte e ressurreição. […] Certos sofrimentos físicos serão traduzidos com precisão numa forma de morte (simbólica) iniciática, como por exemplo no despedaçamento do corpo do candidato (=doente), experiência extática […]. […] Quanto ao conteúdo dessas experiências extáticas iniciais, embora seja bastante rico, quase sempre comporta um ou vários dos seguintes temas: despedaçamento do corpo seguido pela renovação dos órgãos internos e das vísceras, ascensão ao Céu e diálogo com os deuses ou os espíritos; descida aos Infernos e contato com os espíritos e as almas dos xamãs mortos; revelações diversas de ordem religiosa e xamânica (segredos do ofício).”

Temos aqui uma série de elementos constitutivos do êxtase enquanto experiência iniciática. Em primeiro lugar, a forte relação entre “doença”, “sonho” e “êxtase”. Esta relação, retomada diversas vezes ao longo da obra, se baseia no fato de que, no xamanismo, a doença está diretamente ligada à “perda da alma”17 e o sonho é, em si, uma “viagem da alma”. Assim, sendo o êxtase diversas vezes descrito como um “abandono do corpo pela alma”, temos que “doença” e “sonho” podem ser vistos como “experiências extáticas”. Mas mais importante é a relação estabelecida entre “êxtase” e “morte”, que introduz a temática do “esquema tradicional das cerimônias de iniciação”.

Eliade constata que, para além das diversas variações nas formas de recrutamento, iniciação e outorga de poderes xamânicos encontradas nas diferentes manifestações culturais do xamanismo (às quais ele dedica a maior parte dos quatro primeiros capítulos de seu livro), é na experiência extática da morte ritual que reside a essência do processo iniciático. O “despedaçamento do corpo” do candidato, sua “descida ao Inferno” e as “revelações” aí obtidas são as etapas de uma “morte ritual” que, no xamanismo, constitui a essência mesmo da iniciação nas “técnicas do êxtase”. Isso porque é a experiência da morte ritual que irá revelar ao xamã: (1) a forma como seu corpo é mutilado, devorado e renovado pelos espíritos (“desmembramento”); (2) o itinerário perigoso e cheio de “pontes” e “passagens perigosas” que a alma humana deve percorrer em seu caminho para o “mundo dos mortos” (“descida ao Inferno”); e (3) a instrução do xamã, por parte dos espíritos e deuses (“revelações”), nas técnicas que permitirão não apenas a sua própria ressurreição mas, principalmente, a repetição da viagem sempre que necessário: as “técnicas do êxtase”. A experiência “extático-mórbida iniciática” do xamã (caracterizadas pela doença e pelos sonhos extáticos, entre outros) é, portanto, essencialmente didática. Mas o “conhecimento” alcançado nesta experiência não fica restrito ao ambiente do próprio xamanismo, sendo posteriormente incorporado na mitologia, nos rituais e naquilo que Eliade chamou de “geografia funerária”:

“É graças à sua capacidade de viajar para os mundos sobrenaturais e de ver os seres sobre-humanos
(deuses, demônios, espíritos dos mortos etc.) que o xamã pôde contribuir de maneira decisiva para o conhecimento da morte. É provável que grande número de características da ‘geografia funerária’ e que certo número de temas da mitologia da morte sejam resultado das experiências extáticas dos xamãs. As paisagens que o xamã avista e as personagens que encontra em suas viagens extáticas para o além são minuciosamente descritas por ele mesmo, durante ou após o transe. O mundo desconhecido e terrificante da morte toma forma, organiza-se segundo tipos específicos; acaba ganhando estrutura e, com o tempo, torna-se familiar e aceitável. […] Aos poucos, o mundo dos mortos vai-se tornando cognoscível, e a própria morte acaba assumindo o valor de rito de passagem para um modo de ser espiritual.”

O conhecimento adquirido pelo xamã em suas experiências extático-mórbidas seria, assim, numa espécie de autopoese escatológica, a própria matéria prima da qual seriam compostos os mitos e as crenças relativas à morte. Mas dentre as habilidades xamânicas tornadas possíveis por estas experiências de “morte ritual”, uma é de especial interesse para nós. Trata-se da “psicopompia”, e sua relevância reside no fato de que ela apresenta, em forma condensada, os principais elementos daquilo que Eliade denominou “as técnicas do êxtase”:

“O xamã é curandeiro e psicopompo porque conhece as técnicas do êxtase, isto é, porque sua alma pode abandonar impunemente o corpo e vagar por enormes distâncias, entrar nos Infernos e subir ao Céu.
Ele conhece, por experiência extática pessoal, os itinerários das regiões extraterrenas. Pode descer aos
Infernos e subir ao Céu porque já esteve lá. O risco de perder-se nessas regiões proibidas é sempre grande, mas, santificado pela iniciação e munido de seus espíritos guardiões, o xamã é o único ser humano que pode correr esse risco e aventurar-se numa geografia mística. […] É […] graças a essa capacidade extática que o xamã […] conhece o itinerário e, além disso, é capaz de controlar e conduzir ‘almas’, sejam elas de pessoas ou de animais.”

Aqui nós encontramos, relacionados, termos freqüentemente usados por Eliade para definir o êxtase, como: o “abandono do corpo pela alma”; a “descida aos Infernos”; a “ascensão ao Céu”; o conhecimento dos “itinerários das regiões extraterrenas” (da “geografia mítica”); e a “condução de almas” (“psicopompia” propriamente dita). Segundo Eliade, para ser capaz de conduzir uma alma ao seu destino final, o “xamã-psicopompo” precisa: (1) ser capaz de abandonar “impunemente” (ou seja, sem morte definitiva) o próprio corpo e assim assumir a forma espiritual da alma que deve conduzir; (2) ser capaz de orientar seu vôo para cima (“Céu”) ou para baixo (“Inferno”), de acordo com as necessidades; (3) ter acesso ao “além”, ou aos “mundos sobrenaturais”, e assim transpor a “passagem difícil” que tradicionalmente prende a alma do morto recente ao mundo dos vivos, causando os mais variados problemas; e (4) conhecer a “geografia mítica” de forma a conduzir a alma, sem transtornos, para o seu destino adequado. Sendo estes os elementos básicos da psicopompia, e sendo a psicopompia uma possível aplicação das técnicas do êxtase, é apenas lógico que possamos tomá-los como uma lista de técnicas do êxtase. Note-se que o êxtase não é apanágio dos xamãs, sendo as “técnicas” do êxtase aquilo que os distingue dos “demais extáticos”. A centralidade das “técnicas xamânicas” para esta visão do xamanismo pode ser confirmada pela sua permanência nos estudos de Lawrence E. Sullivan (1988) sobre o “xamanismo sulamericano como técnica do êxtase”. Sullivan consegue ir muito além de Eliade naquilo que ele chamou de “total hermeneutics of the religious condition of mankind” (Sullivan,1988), certamente por ter se beneficiado pelos “criticismos recentes e inovações das ciências culturais, especialmente a antropologia” (Sullivan, 1988), mas principalmente por empregar, na dimensão temporal, um esquema tripartido (primórdios, cosmos e apocalipse), em lugar do “dualismo trágico” eliadeano entre o “tempo histórico” e o “tempo mítico”.

No sétimo capítulo de Icanchu’s Drum, dedicado aos “especialistas”, Sullivan (1988) apresenta o xamanismo como sendo aquela especialidade religiosa cuja legitimação se baseia na “experiência extática”, classificando o xamã, portanto, como “ecstatic specialist”. Afirmando, como Eliade o havia feito em relação aos povos Siberianos, uma certa “ubiqüidade e importância central na América do Sul” da “experiência extática” (Sullivan, 1988), Sullivan dedica pouquíssimo espaço às duas outras “bases de autoridade religiosa” (“possessão” e “cânone”), evidenciando ainda mais a importância da noção de “êxtase” para a sua visão do xamanismo. Para explicitar esta importância, cabe citar aqui o parágrafo introdutório à seção dedicada ao xamanismo (“ecstatic specialists”):

É importante perceber que, para Sullivan (assim como para Eliade no caso do xamanismo siberiano), o xamã não é o único “ecstatic specialist”, mas apenas “o mais importante e bem conhecido […] na América do Sul”, e que portanto o que o caracteriza não é o êxtase em si, mas sim a sua especialização “no conhecimento e cuidado das almas dos outros”, i.e., seu meta-êxtase.

 

Nações das estrelas

O índio é um sábio no que diz respeito aos UFOs

A origem de vários grupos nativos dos EUA é considerada pelos próprios como extraterrestre, pois suas culturas são fortemente influenciadas por ensinamentos transmitidos pelas “Nações das Estrelas”. Os peles-vermelhas – como são chamados os índios norte-americanos – têm plena consciência de que os desastrosos acontecimentos em várias partes do mundo atual já haviam sido anunciados aos nativos através de antigas profecias de suas tribos. A mais importante delas é a que se refere à clara manifestação sobre a Terra das civilizações extraterrestres.

Standing Elk [Alce em Pé], líder místico da tribo Lakota, vê com apreensão o risco de colapso nos métodos financeiros mundiais, especialmente dentro dos Estados Unidos e das instituições religiosas. Floyd Hand, conselheiro espiritual da nação Oglala, fala das inundações, incêndios e terremotos, além da intensa seca e o aumento de mortes devido a má distribuição e a falta de alimentos. Tudo isso já estaria previsto nas profecias indígenas, os fenômenos El Niño, La Niña e a morte de milhares de africanos todos os dias, seriam confirmações indiretas de tais previsões. Wambdi Wicasa [Homem Cervo], líder espiritual dos Dakota, vai mais longe e enfatiza que toda a Humanidade deveria ter recebido a mesma cultura dos povos indígenas, mas como isso não aconteceu, os homens das estrelas estarão coagidos, se necessário, a intervir para restabelecer o equilíbrio físico e espiritual do planeta. Ele nos alerta para a entrada da Terra na Quinta Era, mas antes da dimensão espiritual, deveremos viver novas e diversas épocas. Holy Bull [Touro Sagrado], outro mediador dos Lakota, relembra as palavras pronunciadas em 1854 pelo líder Seattle, da tribo Suwamish, onde dizia que “a Terra era preciosa para Deus e maltratá-la seria desprezar seu criador, quem contaminava seu leito seria sufocado pelo próprio lixo, a Terra não pertencia ao homem, mas o homem à Terra e qualquer coisa errada que se faça, faz-se a si mesmo…”

No entanto, a humanidade, aprisionada em sua própria arrogância e ignorância, nem ao menos ouve estas palavras. Standing Elk explicou que o povo das estrelas está aqui para encorajar o crescimento espiritual do ser humano e que deverá acontecer uma aproximação de raças em direção à Terra, num período de grandes provas, mas seguido de mil anos de paz. Existem, todavia, entidades e forças que não desejam a revelação da verdade, mas os peles-vermelhas sabem que as previsões já estão acontecendo. Elk costuma declamar o que chama de a derradeira mensagem: “Depois que a última árvore tenha sido derrubada, depois que o último rio tenha sido envenenado, depois que o último peixe tenha sido capturado. Então, descobrirás que o dinheiro não pode ser comido.”iNDIO

Censura e punições

O líder Lakota revelou que os chefes místicos de cada tribo (os remediadores) têm a capacidade de comunicar-se com entidades espirituais da Mãe Terra e com seres provenientes das estrelas. Este poder de transmissão constituiria uma séria ameaça para as instituições religiosas, econômicas e governamentais do planeta, pois civilizações do Universo estariam entrando em contato com os peles-vermelhas através de métodos espirituais, o que é abominado pelo governo norte-americano. Este é o motivo principal que induziu os donos do poder a considerar ilegal o credo das tribos Lakota e Dakota, banindo suas tradições culturais seculares. Os líderes espirituais eram punidos com severidade, chegando a ser condenados a mais de 30 anos de detenção caso fossem vistos ou se realizassem atos de prece às Nações das Estrelas durante as cerimônias tradicionais celebradas em sua língua original. Para cristianizar os “pagãos”, os EUA cortavam as rações de comida necessárias à sobrevivência dos nativos, impondo-lhes o modo cristão de viver. Com isso, impediam que sua cultura tradicional – que os leva a crer serem descendentes de extraterrestres – se alastrasse. As pessoas que se esforçavam para preservar seus ritos místicos e sua cultura eram privadas do fornecimento de comida por vários meses. Standing Elk declarou ainda que quem executava tudo isso eram, geralmente, chefes religiosos e não necessariamente autoridades do governo. A pesada censura valeu até o ex-presidente Jimmy Carter promulgar, em agosto de 1978, a Lei Ato para Liberdade de Religião, que dava aos nativos certa liberdade de terem suas próprias formas de religiosidade. Por estes motivos e pela tentativa do homem branco em explorar o conhecimento dos homens das estrelas apenas por interesses econômicos, os chefes espirituais indígenas decidiram manter a mais total discrição em relação aos seus conhecimentos cósmicos, informando aos seus descendentes somente o que fosse necessário para construção de sua alma.

Os Contatos

Elk citou variadas vezes, desde criança, que foi testemunha de observações de UFOs. Num desses casos, viu quatro esferas luminosas de cor verde sobrevoarem a área próxima ao Rio Missouri e, de dentro delas, saírem seres alienígenas. Em outra ocasião, teve oportunidade de ver bem de perto uma destas entidades. O extraterrestre vestia-se de branco, com cerca de 2,10m de altura e parecia um homem de origem caucasiana.

Contou também vários depoimentos por ele obtidos de outros líderes e, segundo suas pesquisas, existem no Universo inúmeras raças: As lendas dos Sioux falam de civilizações provenientes das Plêiades e dos sistemas estelares de Sírius e Órion. Um remediador dos Sioux relatou a Standing Elk um encontro que teve com um ser pertencente à raça por nós definida como Grays [Cinzas], durante um ritual de purificação e iniciação no interior de uma tenda. Outro detalhe diz respeito aos símbolos encontrados nos destroços da nave acidentada em Roswell. Segundo o líder Lakota, vários nativos estiveram próximos do local da queda e sensibilizaram-se com os mortos. Cada um daqueles criptogramas teria dois significados, um às lendas universais e outro às espirituais.

Floyd Hand, da nação Oglala, falou dos seres denominados de Avatares, que seriam figuras semelhantes aos mestres Jesus, Buda e Maomé. Seriam entidades de proveniência extraterrestre que assumiriam várias formas. A lenda da Mulher Bisão Branco é um exemplo. Ela sempre se manifestou aos peles-vermelhas em diversos momentos históricos, dando-lhes ciência de fatos que aconteceriam no futuro.

A história fala de um ser que apareceu em épocas antigas e que instruiu o povo através de conhecimentos universais e sua presença entre os índios veio a influenciar seus modelos de vida social. Explicou ainda que os indígenas da Terra provêm de sete diferentes raças extraterrestres.Muitos líderes espirituais nativos enfatizam a importância em se acreditar em UFOs. Harry Charger, ancião Lakota, disse que os irmãos estelares visitam a tribo há tempos e que ele se habituou desde pequeno com a idéia do homem não ser o único habitante do Universo. Charger contou ainda uma lenda sobre uma jovem e linda mulher, que apareceu a dois exploradores nativos e transmitiu seus valiosos ensinamentos espirituais. Um dos homens, no entanto, tentou seduzir a misteriosa fêmea e acabou morrendo. O outro, ao contrário, prestou respeitosa atenção e divulgou ao seu povo o conhecimento recebido. Steve Red Buffalo, da mesma tribo, explicou que seus antepassados provêm da constelação das Plêiades. Falou também do Chanupa, o cachimbo sagrado que simboliza a união da Terra e o céu.

O índio é um sábio no que diz respeito aos UFO

Na cultura dos indígenas norte-americanos, cada raça do planeta representa um dos quatro elementos da natureza. A branca simboliza o fogo e a negra a água, os povos amarelos representam o ar e os vermelhos a terra. Wambdi Wicasa acredita que as quatro raças primordiais terrestres esqueceram-se de quais eram seus papéis e quais elementos representavam, cometendo graves erros e gerando a situação de degradação ambiental em que estamos vivendo. Preston Scott, da tribo dos Choctaw, narrou um encontro que teve com três seres quando escalava uma montanha próxima à aldeia. As criaturas lhe instruíram a ir para a terra dos Lakota, onde receberia lições espirituais para transmitir ao seu povo. Disse que, graças a esses ensinamentos, os Choctaw superaram o momento de crise pelo qual estavam atravessando e reencontraram o seu caminho. Também defendeu que os nativos do planeta sejam descendentes de povos extraterrestres. Scott contou ainda outra história, de um jovem índio que recebeu energia de um raio de luz, fazendo a indicação de que se tratava de uma nave. Para o povo Heyoka, antigo aliado dos Choctaw, tal acontecimento é visto como um tipo de batismo espiritual – nós, homens brancos, chamamos de abdução. Mais uma vez, percebemos a importância e a necessidade de uma revisão detalhada na história desses antigos povos – pessoas simples, que viveram sempre em comunhão com a “Mãe Terra”, nunca fizeram mal a ninguém e conheciam segredos cósmicos que nós, caras-pálidas, apenas agora começamos, timidamente, a notar.